Revue catholique de formation permanente
La revue, publiée par les Éditions du Cerf, compte 22 numéros par an. Tous les quinze jours, le lecteur traverse en 48 pages l’actualité ecclésiale, approfondit un dossier biblique, s’approprie les éléments d’une question théologique, ouvre ses horizons sur une période de l’histoire ou de l’art…
Dominique Greiner
Sens et puissance de l'argent : réflexions d'éthique théologique
Comme nous l'avons déjà indiqué, les Semaines sociales 2003 traiteront de l'argent. Voici le deuxième volet de notre dossier qui avait été introduit par le P. Pierre Debergé (Esprit et Vie, n° 79, avril 2003, p. 3-12) avec un article sur l'argent dans la Bible. Le P. Dominique Greiner [1] nous aide à réfléchir aux aspects éthiques de l'argent. Il nous rappelle que nous avons tous une dette, celle de « l'amour mutuel » (Rm 13, 8).
Pourquoi vouloir s'interroger sur l'argent d'un point de vue éthique ? L'argent n'est-il pas une bonne chose ? N'est-il pas avant tout un moyen de paiement qui facilite grandement les échanges puisqu'il permet à tout un chacun d'acheter ce qu'il désire ? En cela, l'échange monétaire apparaît bien préférable à un régime de troc qui impose des contraintes fortes sur les modalités de l'échange. L'argent n'a-t-il pas aussi permis l'émergence de l'État moderne ? Sans argent, pas d'administration centrale, pas de fonctionnaires [2]. L'argent n'est-il pas aussi constitutif du lien social, à travers le signe monétaire qui marque l'appartenance communautaire ?
Il serait cependant erroné de s'arrêter à ces considérations pour en conclure que l'argent pourrait échapper à la réflexion morale. En réalité, l'argent n'est pas subordonné à sa simple fin utilitaire. Il exprime autre chose que le but qui lui est assigné. L'argent est davantage qu'un signe abstrait, qu'un instrument neutre dans l'évaluation des choses. Il est un instrument dont la puissance peut asservir celui qui pourtant s'en croit maître. L'argent, contrairement à ce qu'enseigne la théorie économique standard, n'est pas neutre. Il affecte non seulement l'économie des désirs individuels mais aussi le fonctionnement général des échanges sociaux.
Cette puissance de l'argent est d'autant plus violente qu'elle est sans visage, anonyme. L'apparente visibilité de l'argent dans notre société ne doit pas faire illusion. L'argent continue de se cacher. Ses ressorts sont archaïques, enfouis dans notre inconscient individuel et social. En conséquence de quoi, personne ne peut prétendre être parfaitement au clair concernant son rapport à l'argent. Le discernement éthique au sujet de l'argent exige donc un déchiffrement de l'ambiguïté constitutive de notre relation à l'argent. C'est pourquoi nous commencerons par dégager les processus psychosociaux qui donnent ses véritables significations à l'argent et aux usages que nous pouvons en faire. Nous le ferons en explorant l'approche psychanalytique et ethnologique de l'argent. Nous ne discuterons pas les thèses défendues, mais nous les recevrons comme nous donnant à penser. Nous poursuivrons ensuite la réflexion avec quelques considérations théologiques avant de relancer en final le questionnement sur un plan plus politique.
Dans notre rapport à l'argent, nous sommes passés, en quelques décennies, d'un extrême à l'autre. Longtemps suspect, voire tabou, l'argent est devenu totem. Hier objet de mépris, aujourd'hui l'argent fascine. Il s'affiche, parfois avec ostentation, sans que cela semble susciter une quelconque réprobation morale. Il n'y a plus de honte à parler argent, à vouloir en gagner beaucoup. Le million est l'unité monétaire du Loto ou de certains jeux télévisés. Et celui qui prétend ne pas être intéressé par l'argent, fait figure d'anormal. Chacun est supposé vouloir gagner des millions. Bref, nous serions définitivement affranchis du lourd héritage de méfiance, de réprobation et de malédiction qui pesait, il y a encore peu, sur l'argent.
Mais les apparences sont peut-être trompeuses. L'argent demeure une puissance cachée, un objet bizarre, aux riches dimensions imaginaires. Freud considérait qu'il y a deux domaines où l'homme se révèle hypocrite : le sexe et l'argent. Parler argent, comme parler sexe, c'est, en effet, parler de ce que nous avons et de ce que nous n'avons pas, de nos frustrations, de nos rêves, de nos impuissances. Il n'y a donc rien d'étonnant à observer que le langage familier et l'argot ne sont pas moins riches en matière d'argent qu'en matière de sexualité : fric, flouze, thunes, oseille, blé, radis, sac, patates, bâton, brique… Ce qui ne peut se dire ouvertement, ce qui est refoulé, revient au jour sous des formes détournées. Malgré la liberté de parole que l'on croit avoir à son égard, l'argent se dit encore indirectement.
Le plus souvent, nous ne parlons pas directement argent. Mais nous nous référons à ses manifestations concrètes et spécifiques dans notre existence. « Même quand la littérature parle d'argent (on pense au roman de Zola), c'est plus la relation que les individus entretiennent avec lui (chez Molière ou Balzac) que l'argent lui même qui est en jeu. Comme si, d'une certaine manière, l'argent était en définitive inexistant en soi, n'avait de sens que dans ses médiations, non pas objet autonome, mais élément transparent qui ne ferait sens que diffracté par le comportement des individus [3]. » Et si nous demandons de l'argent à celui qui se propose de nous offrir quelque chose, c'est que nous ne savons pas quoi demander. L'argent vient vider le manque de parole, l'absence d'échange. La relation que nous entretenons avec l'argent dit donc quelque chose de nous-mêmes et de notre relation à autrui. En place et sous couvert d'argent, nos attitudes à l'égard de l'argent renvoient à bien d'autres choses, inconscientes ou méconnues [4].
Certes, l'argent s'affiche davantage qu'hier. Mais dans le même temps, il perd en visibilité. Il se soustrait à notre regard dans sa matérialité même. Chèques, cartes de crédits, porte-monnaie électroniques se sont substitués aux règlements en espèce sonnante et trébuchante, aux liasses de billet que l'on pouvait palper. L'argent s'insinue partout et disparaît en tant qu'objet. Il s'éclipse au fur et à mesure que la société développe ses structures monétaires mais sans rien perdre de son étrange propriété de convertisseur universel de toutes les valeurs matérielles. Tout peut être acquis à prix d'argent : on peut acheter des choses comme des personnes.
Ces réflexions préliminaires suffisent à dire toute l'ambiguïté de notre rapport individuel et social à l'argent. L'adage populaire ne dit pas autre chose : « L'argent ne fait pas le bonheur, mais il y contribue. » Nécessaire, il ne saurait toutefois constituer le seul horizon de notre vie. La richesse n'a jamais été garante du bonheur. Attrait et méfiance, nécessité et distance sont constitutifs de notre rapport à l'argent. Il est même probable qu'aucun d'entre nous ne soit parfaitement au clair quant à ses rapports avec l'argent. Il ne s'agit pas de déplorer cet état de fait, mais d'en comprendre les ressorts profonds pour ouvrir de nouveaux horizons de liberté.
L'argent est un bien que l'on peut désirer comme tous les autres biens. Pourtant ce n'est pas un bien comme les autres. Car il est le bien qui permet d'acquérir tous les autres. Il est l' » entremetteur universel ». C'est précisément cette caractéristique qui est à l'origine de la réprobation morale dont il fait traditionnellement l'objet. En effet, d'une manière générale, la convoitise des biens matériels connaît une limite. Le désir humain s'épuise dans la jouissance, dans la profusion. Il en est autrement concernant l'argent. Le désir d'accumulation de l'argent ne comporte en lui-même aucune mesure. La faim de l'or est insatiable. L'argent, en raison du pouvoir quasi illimité d'acquisition qu'il procure, peut faire l'objet d'un investissement total, d'une passion qui a pour nom l'avarice.
Les moralistes du Moyen Âge l'avaient déjà bien perçu. Parce qu'elle est sans limite, la passion de l'argent est dévorante. Elle peut séparer de Dieu. Avoir de l'argent, c'est, en effet, « posséder la possession » (E. Levinas). L'argent est ainsi disposé à être investi psychiquement comme un instrument apte à acquérir une toute-puissance fantasmatique. Il n'y a donc rien d'étonnant à observer l'intérêt que la théorie psychanalytique a accordé à l'argent [5].
Depuis ses origines, la psychanalyse a tenté de rendre compte de l'importance que revêt le phénomène de l'argent dans ses rapports avec l'économie du désir. Partant de l'hypothèse que la pathologie est comme un grossissement de ce qui est en œuvre dans la normalité, la théorie freudienne, sur base d'observations cliniques, a établi une équivalence : « argent égale excrément ». Cette équivalence traverse d'ailleurs le langage courant. La défécation est exprimée en des termes financiers. Celui qui défèque fait son affaire. C'est la grosse commission. Inversement, la langue de la banque et de la bourse contient d'innombrables tournures qui font s'équivaloir l'argent et l'excrément. On dit des cours monétaires qu'ils sont « fermes » ou qu'ils sont « mous », comme s'il s'agissait de matières fécales. Celui qui marchande « pousse », comme le constipé. Celui qui dispose à nouveau de liquidités est « déconstipé ». Le millionnaire « en a plein les mains », comme l'enfant qui malaxe. Si quelqu'un n'arrive plus à se dépêtrer de ses dettes, « il est dans la "merde" jusqu'au cou ». Si, par la suite, il se remet à flot il « éponge ses dettes » et « satisfait ses créanciers ».
La théorie anale de l'argent tente de rendre compte de cette équivalence que l'on retrouve également dans les contes populaires (la poule aux œufs d'or, le chieur de ducats, etc.). Les matières fécales sont vues comme les premiers produits autonomes de l'enfant, sa première « possession », ses premières économies. Elles sont pour lui l'occasion de découvrir la puissance qu'il a sur le monde extérieur, à commencer sur ses parents. Il peut les satisfaire en déféquant quand et où ils veulent, dans son pot plutôt que dans ses couches, ou au contraire provoquer leur colère en retenant le contenu de ses intestins. Il fait ainsi l'expérience d'un pouvoir sur ceux dont il était jusqu'à présent totalement dépendant. Progressivement, la polarisation de l'enfant se déplace vers des objets moins malodorants et socialement mieux valorisés que les excréments : les ordures ménagères, le sable que l'enfant malaxe, les cailloux qu'il accumule, puis plus tardivement les pièces. Fondamentalement, l'argent ne serait rien d'autre que de « l'excrément désodorisé, desséché et rendu brillant » (Sandor Ferenczi). L'argent n'a pas d'odeur, et pourtant « ça pue le fric ». Ayant subi un refoulement, l'investissement des fèces se transforme en un investissement de l'argent, ce symbole fourni par la culture et socialement valorisé.
La théorie freudienne met également en relation des traits de caractère de l'adulte (entêtement, avarice, générosité, etc.) avec la sexualité anale. Les différentes conduites d'un adulte à l'égard de l'argent indiquent le degré d'investissement autoérotique qu'il porte à la défécation. Le chasseur d'affaires trouve sa satisfaction moins dans la possession que dans l'acquisition. Il happe, il absorbe, il engloutit, il escroque, il ôte le pain de la bouche, il pressure, révélant la nature orale et non anale de sa névrose. Le capitaliste ou le banquier, souvent caricaturé avec ses rondeurs, vit la digestion comme une forme de placement ou d'investissement. Il laisse son capital « travailler » dans l'estomac et en retire un « gain » en prenant du poids. L'excrément est l'équivalent d'une rente viagère. L'avare retient ses fèces comme une forme d'épargne. Psychiquement constipé, il éprouve du plaisir à posséder et à regarder ses biens avec la même satisfaction que l'enfant qui regarde les produits de son intestin. Le collectionneur fait de même avec des choses qui peuvent être sans valeur. L'individu au tempérament commerçant vit l'expulsion des fèces comme une action positive et créatrice, une « bonne affaire ». Il se sépare de son contenu intestinal comme s'il jetait une marchandise sur le marché, en attendant de substantiels bénéfices. À l'inverse, la défécation peut être vécue comme une perte, une « mauvaise affaire », un renoncement. La névrose se manifeste par une mélancolie, un regard profondément pessimiste sur le monde.
Les objections à l'encontre de l'approche freudienne ne manquent pas. Mais elle suggère, à tout le moins, que la compréhension du phénomène de l'argent requiert un savoir sur l'homme, sur son psychisme. Elle met aussi en évidence la dimension archaïque, inconsciente du rapport que chacun peut entretenir avec l'argent. De sorte que l'on peut affirmer que personne n'est parfaitement au clair dans son rapport à l'argent. Elle manifeste également la dimension sociale de l'argent, comme un élément de la culture dont l'appréciation peut évoluer dans le temps et qui rejaillit sur la valorisation des usages qui peuvent en être faits. Si l'argent en soi n'est pas une mauvaise chose, c'est bien l'usage qui en est fait qui soulève le questionnement moral.
L'argent, à travers le signe monétaire, représente toujours un signe de reconnaissance au sein d'une communauté. Il est le symbole d'un ordre hiérarchique, un instrument fédérateur d'une totalité. La monnaie est le signe du pouvoir, l'instrument de l'autorité temporelle. C'est pour cette raison que la production de fausse monnaie a longtemps été considérée comme un crime de lèse-majesté, passible de la peine capitale. La monnaie est indissociable de la question de la souveraineté. Le débat politique qui a précédé l'introduction de l'euro l'a bien mis en évidence. Les travaux ethnographiques mettent cependant en évidence une autre dimension de la monnaie. L'échange symbolique dans lequel le signe monétaire introduit une communauté concerne, en premier lieu, le lien entre le monde divin et la société des hommes [6].
Ces travaux d'ethnologie prennent pour point de départ la catégorie de dette. La dette s'intègre dans une représentation morale de l'existence humaine marquée par une dépendance originaire. Elle fonderait l'organisation du monde. Dès sa naissance, tout homme ne serait qu'un paquet de dettes : les dieux ou les ancêtres sont des créanciers qu'il convient de rembourser toute sa vie durant sans jamais savoir si la dette sera un jour liquidée. Mais comment se libérer d'une telle dette, la racheter ou la négocier avec les puissances d'en haut ? Est-il seulement possible de réduire l'étreinte d'un lien qui peut être mortifère (l'endettement en latin, le nexum, désigne aussi la corde qui sert à étrangler) ?
Pour les sociétés archaïques, qui ont donné une première réponse, seul le don d'une autre vie peut répondre au don de la vie. Le sacrifice humain serait un acte financier, avant même l'invention de la monnaie. Le premier objet financier, c'est la victime sacrificatoire. C'est ce que suggère aussi l'étymologie du latin pecunia qui viendrait du mot sanscrit peshû désignant la victime expiatoire Ainsi, dans le règlement de la dette primordiale, le premier étalon de valeur, c'est l'homme lui-même.
Dans l'histoire des civilisations, le sacrifice humain va disparaître et céder la place à son équivalent symbolique : le sacrifice d'animaux. Le processus de substitution de la victime va se poursuivre et il conduit à la monnaie. Les animaux ont été remplacés par le versement d'une rémunération tarifée des sacrificateurs, payée en nature ou sous la forme de sicles d'argent - des pièces d'orfèvrerie en forme de disque, ancêtres lointains des premières pièces de monnaie - et plus tard en « espèces ». Les premières monnaies romaines, rapporte Plutarque, étaient ornées de figures animales qui forment la triade des sacrificielles traditionnelles : taureau, mouton, porc. La substitution sur l'autel des sacrifices d'une autre victime que l'homme constitue une opération de conversion (expression à la fois religieuse et monétaire).
Les premiers objets financiers seraient donc apparus dans les enceintes sacrées, le commerce de l'argent étant assuré par les prêtres sacrificateurs. Le versement à la divinité est le gage de l'apaisement des divinités dont on attend en retour protection et sécurité. La langue latine met d'ailleurs en relation la foi avec le fait financier : le mot credo signifie aussi le crédit, la créance. Par l'acte de foi, de créance, le sacrifice crée un lien entre l'univers des dieux et celui des hommes.
De substitution en substitution, de conversion en conversion, les gages successifs vont conduire à la monnaie. Mais avec l'invention de la monnaie, la dimension du rachat ne disparaît pas. La monnaie joue le même rôle que les sacrifices humains. Elle sert à dénouer, à sauver, à libérer, à affranchir de la dette primordiale. Même si la figure des dieux, des créanciers originaires est plus lointaine, voire même perdue de vue, la structure fondamentalement financière de la vie humaine demeure la même. Le langage nous dit à sa manière que la transaction sacrificielle n'a pas complètement disparu : nous sommes tous capables de payer de notre personne, de nous sacrifier, de nous saigner aux quatre veines pour obtenir un bien que nous désirons.
La thèse peut surprendre. Mais il faut poursuivre plus avant pour en saisir l'actualité. N'est-ce pas précisément la perte de vue de notre relation au divin qui est à l'origine d'une nouvelle posture - que l'on pourra qualifier d'hégémonique - du signe monétaire ? L'économie politique moderne a eu pour projet de démontrer la présence d'une providence, d'un ordonnancement supérieur du monde, d'un pouvoir spirituel qui viendrait combler l'écart entre les intentions humaines - inévitablement dispersées - et les résultats sociaux. Elle s'est attaché à dégager des lois et des mécanismes (la main invisible, les forces du marché, les lois de l'économie, etc.), leur attribuant dans le même temps une signification quasi transcendante. Cette nouvelle théologie profane en est venue à engendrer ses propres dieux qui ont pour nom « marché libre », « concurrence », « efficacité ». La dimension sacrificielle demeure, même si elle n'apparaît pas au grand jour. Dans l'échange monétaire au prix du marché, il y a toujours un tiers exclu, sacrifié sur l'autel de l'échange. L'acquisition d'un bien à prix d'argent porte toujours « la marque de l'inassouvissement des désirs des autres [7] ».
Karl Marx qui avait bien perçu le déplacement qui s'est opéré dans le passage d'une économie précapitaliste à une économie capitaliste parle du fétichisme de l'argent. Il utilise délibérément un vocabulaire à connotation religieuse, tout en lui donnant un sens technique dérivé. Le fétichisme désigne chez Marx la mystification des agents de l'économie automatiquement engendrée par le fonctionnement des institution économiques. C'est une illusion engendrée par le système qui est nécessaire à sa perpétuation.
L'économie capitaliste à son commencement est caractérisée par le fétichisme de la marchandise. De par l'institution du marché, la marchandise n'est envisagée qu'à travers le pouvoir d'achat qui lui est intrinsèquement attaché. La marchandise est ramenée à sa valeur, sans considération aucune pour son producteur. En conséquence de quoi, les rapports entre des choses se substituent aux rapports humains, les objets sont personnifiés (y compris l'argent), l'homme est aliéné par l'argent. Avec le développement du capitalisme, l'argent lui-même hérite de la marchandise, ses propriétés de réification des rapport sociaux et de personnification des choses. C'est en soi que la marchandise puis l'argent possèdent une valeur.
Dans l'un et l'autre stade du développement capitaliste, il y a fétichisme dans la mesure où la production et l'exploitation sont dissimulées. L'institution du marché occulte la violence de l'exploitation. Et celle-ci ne pourra être anéantie, selon Marx, que par la violence révolutionnaire. Seul un exorcisme du fétichisme de l'argent pourra mettre à jour l'aliénation et son caractère insupportable.
Ainsi à son stade le plus élaboré, l'argent n'est plus le simple substitut de la victime sacrificielle. La logique de l'échange marchand l'a hissé au rang de la divinité, des créanciers originaires. Le capitalisme naissant, par le bouleversement qu'il a opéré dans le rapport avec le divin, a ouvert la porte à l'idolâtrie. L'argent a parfois été fait dieu. Il est possible de lui sacrifier beaucoup de choses, y compris des vies humaines. L'argent a pris la figure de Mammon, dieu maléfique qui réclame son lot de sacrifices humains. La généralisation du règne de l'argent est à l'origine de nombreuses dérives. Son omniprésence encourage les hommes à tout calculer. On ne compare plus les objets mais leur prix. Avec l'argent, tout devient comparable, échangeable et donc sans valeur, sans intérêt. L'individu devient de plus en plus dépendant des objets qui l'entourent aux dépens de sa vie intérieure. C'est ainsi que la culture se retrouve englobée dans les rapports monétaires. Le calcul et la valeur d'échange ont envahi toutes les sphères de la vie humaine, y compris celles qui ont longtemps été mises sous le signe de la gratuité : les relations humaines, l'art…
Pour lire la suite de cet article, abonnez-vous !
[1] Le P. Dominique Greiner est assomptionniste. Il est économiste et théologien, responsable scientifique du département d'éthique de l'Université catholique de Lille et enseignant en théologie morale à la Faculté de théologie et de sciences religieuses de l'Institut catholique de Paris. Cet article s'inscrit dans le cadre du programme de recherche de la Chaire d'éthique financière nouvellement créée à Lille.
[2] Georg Simmel, Philosophie de l'argent, Paris, PUF, 1987.
[3] Jean-Philippe Bouilloud et Véronique Guienne (dir.), Questions d'argent, Paris, Éd. Desclée de Brouwer, 1999, p. 10.
[4] Jacqueline Barus-Michel, « L'argent ou la magie de l'imaginaire », dans Jean-Philippe Bouilloud et Véronique Guienne (dir.), op. cit., p. 65-73.
[5] Ernest Borneman, Psychanalyse de l'argent, Paris, PUF, 1978.
[6] Jean-Marie Thiveaud, « Fait financier et instrument monétaire entre souveraineté et légitimité. L'institution financière des sociétés archaïques », dans Michel Aglietta et André Orléan (dir.), La monnaie souveraine, Paris, Éd. Odile Jacob, 1998, p. 85-126.
[7] Paul Ricœur, « D'un soupçon à l'autre », Autrement, n° 132, octobre 1992, p. 57.