Édouard Divry

Aux fondements de la liberté religieuse. Église, judaïsme et islam

Gérard Cholvy

Paris, Parole et Silence, 2007. - 380 p., 25 €.

Esprit & Vie n° 185 - Janvier 2008 - 1re quinzaine, p. 26-27.

On sait combien le point d'achoppement principal au concile Vatican II ne fut pas la question liturgique mais bien la déclaration Dignitatis humanae sur une liberté religieuse qui conduirait au chaos par sa pente à l'indifférentisme. La réception du Concile en forme de rupture (traditionaliste ou progressiste) plus que de continuité est à la racine des différends qui ont surgi (les positions théologiques sont clairement recensées aux p. 222-224).

De là l'intérêt de l'ouvrage du dominicain É. Divry, publication partielle de sa thèse d'habilitation en théologie fondamentale à la Faculté de Lugano (2003). Rendre compte d'une recherche aussi considérable, bardée de multiples références, supposerait de confronter les approches du théologien, du canoniste, du sociologue des religions, de l'historien. L'adage de saint Cyprien : « Hors de l'Église, point de salut » (Lettre 73, 258) a été explicité par Pie IX en 1863 (encyclique Quanto conficiamur) qui a introduit la considération de l'ignorance ou de l'erreur de bonne foi : ceux qui sont dans ce cas « mais observent fidèlement les préceptes de la loi naturelle […] peuvent […] obtenir aussi la vie éternelle ». Après lui, Léon XIII (Salis cognitum, 29 juin 1896) et Pie X (E supremi, 4 octobre 1903) ont émis une opinion semblable. Qu'il existe une préparation évangélique présente chez certains non-chrétiens, Thomas d'Aquin et le Magistère avant Vatican II (aux trois papes cités, on ajoutera Pie XII, Evangelii præcones, 1951) ne l'ont donc pas ignoré. Mais le droit à la liberté religieuse dans un cadre social n'a été clairement défini qu'avec la déclaration Dignitatis humanæ du dernier Concile. Parmi les libertés, faut-il inclure celle de changer de religion ? Jean-Paul II l'affirme solennellement (Message pour la Journée mondiale de la paix, 1999). Or, ce droit demeure interdit par l'islam.

Sur la situation concrète de liberté religieuse, l'inventaire des situations (p. 123-156 et p. 160-189) est établi sans complaisance, qu'il s'agisse des États à majorité chrétienne (catholique, protestante, orthodoxe), de l'État d'Israël, des pays musulmans et des régimes asiatiques. C'est le modèle de la confessionnalité, presque disparu en Europe occidentale, qui se trouve privilégié dans l'État d'Israël (p. 160-163). Dans le monde musulman, faut-il privilégier la Sourate de la vache, « Pas de contrainte en religion » (Sourate II, 256), ou celle du « sabre » qui invite à la guerre sainte contre tous les non-musulmans, assimilés aux polythéistes (Sourate IX, 5) ? Mais on ne peut non plus oublier (Sourate X, 99-100) : « Si ton Seigneur l'avait voulu, tous les habitants de la terre auraient cru. Est-ce à toi de contraindre les hommes à être croyants… ? » Pour autant, la question de la réciprocité, qui est loin de ne concerner que l'Arabie saoudite, entretient la méfiance et l'inquiétude entre Occident et monde arabo-musulman. Sur la question des mosquées, à distinguer de lieux plus exigus pour la prière (voir p. 192, n. 87).

Juste rappel du canon 1351 du code de 1917 qui mentionne le devoir de ne pas forcer les volontés « Ad amplexandam fidem catholicam nemo invitus cogatur ("personne ne doit être contraint d'embrasser la foi catholique") », le canon 748 de 1983 n'étant pas ainsi une nouveauté totale : « Il n'est permis à personne d'amener quiconque par contrainte à adhérer à la foi contre sa conscience. »

Proposer et non imposer, une note concernant le prosélytisme « encore utilisé en son sens positif traditionnel par Paul VI » (p. 240, n. 139) témoigne du regret de l'auteur de voir le mot se figer de plus en plus dans le sens négatif. Rien de surprenant pour un prêcheur disciple de Lacordaire pour qui le prosélytisme était inséparable du christianisme.